Von welchen Glaubensvorstellungen müssen wir uns verabschieden und welchen neuen uns öffnen?






1. Ich nähere mich den Problemen, die ich auszugsweise ansprechen will, indem ich einige Glaubenssätze formuliere, mit denen ich versuche, die (auch von mir) erlernte innere Gespaltenheit zu überwinden, die ich immer wieder bei Studierenden kennengelernt habe: Sie konnten, nach ihrem Glauben gefragt, viele Bibelzitate vortragen, aber ihren Glauben nicht in der eigenen Sprache ausdrücken und mit dem verbinden, was sie - auch aus den Naturwissenschaften - vom Leben wussten.



Ich glaube,



1.1. Gott hat sich nicht erst seit dem jüdischen Exodus aus Israel (ca. 1400 bis 1200 v. Chr.) in die Religionsgeschichte hineinbegeben, sondern hat von Anfang an mit den Religionen der Menschen zu tun, und zwar ernsthaft und liebevoll;



1.2. Gott sieht die Menschen nicht als Wesen, die durch ihre Schwächen, Bosheiten und Neigungen zur Selbstherrlichkeit ihr Lebensrecht prinzipiell verwirkt hätten. Das Leben wird nicht angemessen betrachtet, wenn es an idealer Norm gemessen und als Summe von Defiziten beschrieben wird („Sündekultur", J. Assmann); Gott weiß vielmehr, dass das Leben zwischen Gut und Böse schwer ist, und begegnet allen mit einer Liebe, die dem Leben dient (Markus 2,27; Johannes 13), zum Leben helfen will;



1.3. Gott hat es riskiert, sich durch die Inkarnation uneindeutig zu machen und seine unbedingte Liebe diskreditieren zu lassen - damals durch die Ablehnung und Hinrichtung Jesu,

heute zum Beispiel dadurch, dass die Berufung auf Jesu Verkündigung und Lebenspraxis als Verkündigung eines „nur noch ,lieben', nur noch sanften Gotte" karikiert wird (EKHN-Erklärung zum Sühnopfer, März 2008);



1.4. Gott hat ursächlich nichts mit Jesu Hinrichtung zu tun und nicht mit Gegengewalt auf sie geantwortet; sondern er hat durch die Auferstehung Jesu dem Leben das letzte Wort gegeben und es dem Tod entzogen - aus Liebe zu uns und ohne Rücksicht auf seine religiöse Reputation;



1.5. die Deutung des Lebens Jesu (einschließlich seines Sterbens) kann heute nicht mehr mit Denkvorstellungen geschehen, die seiner Verkündigung und Lebenspraxis aus heutiger Kenntnis widersprechen, auch dann nicht, wenn sie von Aposteln stammt; denn es ist ein Gesetz der Religionsgeschichte, dass die Nachfolger der Revolutionäre bei ihrer Missionsarbeit den ,;neuen Wein in alte Schläuche" gießen, um selber die Revolution zu verstehen und um von ihren Adressaten verstanden zu werden; Zentrum des Gottesglaubens ist für mich die Botschaft der Jesusüberlieferungen, aber zum Beispiel ohne ihre aus der Bundesund Opfertheologie stammenden Interpretamente, ohne Erwählungstheologie und den uralten Glauben, dass Blut eine von Sünden reinigende Kraft habe, an der es sakramental zu partizipieren gelte;




1.6. auch die Jesusüberlieferungen müssen wir heute nicht nur einer überlieferungsgeschichtlichen, sondern zugleich einer theologischen Kritik unterziehen; denn diese Überlieferungen sind literarische Glaubenszeugnisse im Sinne von Wahrnehmungsgestalten, die die religiösen Denkmuster der hellenistischen Zeit und der Autoren mit enthalten und von diesen unterschieden werden müssen. Zentrale Frage ist, auch in Verantwortung vor der Geschichte: Was dient dem Leben, also dem Frieden, der Gerechtigkeit und der Bewahrung der Schöpfung? Und was hat sich wirkungsgeschichtlich als lebensfeindlich erwiesen?



1.7. Ich möchte in meinem Glauben integriert haben, was ich vom Leben heute wissen kann,

und umgekehrt dieses Wissen mit dem Geglaubten zusammen sehen. Alle heiligen Schriften „heiligen" leider die kulturellen Standards mit, die zur Zeit ihrer Abfassung galten. Es ist Zeit zu unterscheiden zwischen dem, was in den Schriften zeitunabhängige Botschaft ist und was den kulturbedingten Rahmen ausmacht, den wir - wie zum Beispiel das Schweigegebot für Frauen im Gottesdienst

- keinesfalls als etwas ansehen müssen, was
den Glauben bindet.




2. An drei Themen will ich näher verdeutlichen, wo ich zureichende Antworten der Theologie auf die sich mir stellenden Fragen vermisse:

2.1. Was hatder" Eine Gott im Positiven mit der divergent verlaufen(d)en Religions- und Kulturgeschichte zu tun? Glaubwürdig kann für mich nur eine Theologie sein, die auch die jenseits von Bibel und Kirchen gelebten Religionen und Kulturen von Anfang an in eine Gottesvorstellung zu integrieren vermag. Das rasante Zusammenwachsen der Welt und die immer wieder aufbrechenden Fremd- und Feindschaften zwischen Kulturen und Religionen, aber auch das immer noch geläufige, kindisch anmutende, aber gefährliche Axiom, dass man durch Geburt oder Konversion in die eigene Religion hinein in den Mitbesitz der Wahrheit gelange, machen hier neue Ansätze dringend notwendig. Meine Antworten besagen,

- dass die Geschichte der Religionen und Konfessionen als kulturkohärente Gedächtnisspuren der universalen Wahrnehmungsgeschichte des Einen Gottes zu verstehen sind; Beispiel dafür ist die Bibel als interreligiöser Kanon;

- dass das Nebeneinander der vier Evangelien im NT dokumentiert, dass die kulturellen und religiösen Vorprägungen der christlichen Autoren zu sehr unterschiedlichen Wahrnehmungsgestalten Jesu und des

Evangeliums geführt haben und Ernst Käsemanns Satz stimmt: „Der biblische Kanon erklärt nicht die Einheit der Kirche, sondern die Vielfalt der Konfessionen" - und - so ergänze ich -prinzipiell auch der Religionen;

- dass Offenbarung mithin einen sich quer durch die Religionsgeschichte vollziehenden Prozess meint, der um der zu Recht geglaubten Geistesgegenwart Gottes willen nicht am Kanonsende aufgehört hat, sondern weitergeht;

- dass die bisherige selbstreferentielle innerbiblische Hermeneutik nicht mehr fortgesetzt werden kann, weil Gottes Universalität nicht (mehr) von, kultur- und religionsgeschichtlich gesehen, Partialwelten (= differenten Zentralperspektiven) her begriffen und entfaltet werden kann; denn Judentum und Christentum sind Teile der Kultur- und Religionsgeschichte, wie nicht zuletzt die tiefgehenden Verquickungen biblischer Überlieferungen vor allem mit ägyptischen, mesopotamischen und hellenistischen Glaubensvorstellungen belegen'.





2.2. Je länger ich lebe, desto grotesker erscheint mir die - bis in die Wissenschaftslandschaft und die Trennung von Heil und Heilung hinein wirksame - Spaltung der Wirklichkeit dadurch zu sein, dass Gott Zug um Zug aus der Einen Wirklichkeit mit seinen Geschöpfen herausgerückt worden und ein außerweltlicher Gott geworden ist. Viele Glaubensvorstellungen haben es mit stillschweigend unterstellten Sonderwirklichkeiten zu tun, die den Predigenden inzwischen hermeneutische und homiletische Akrobatik abverlangen - oder einfach umgangen werden. Beispiele: Was sagen wir vom Menschen, wenn wir theologisch nicht mitvollziehen, was wir in unserem Alltag, der ja nicht mehr von der „Sündekultur" geprägt ist, anthropologisch als gültig ansehen?

Und: Wieso haben nach christlicher Auffassung nur die Menschen eine Seele? Sind die Tiere nicht aus Erde und Gottes Odem geschaffen?

Und: Wie soll man sich Auferstehung denken, wenn man nichts zum Wie eines solchen Geschehens sagen kann, weil man an der (modernen) Physik vorbei redet? Es geht um die Frage: Wie kann die in der Theologiegeschichte entstandene Spaltung der Einen Wirklichkeit in eine Welt Gottes, in eine ihr gegenüber stehende (oft als feindlich gedachte) Menschenwelt und in eine dritte Welt, zu der Tiere, Pflanzen und die Sterne gehören, wieder überwunden werden? Meine Antwort lautet,

- dass der Lebensbegriff neu bedacht werden muss mit dem Ziel, die im bisherigen Begriff steckenden anthropozentrischen Engführungen zu überwinden;

- dass es darauf ankommt, die Kulturabhängigkeit vieler biblischer anthropologischer Aussagen prinzipiell einzugestehen; durch eine Zusammenschau biblischer Aussagen mit den Aussagen anderer Religionen und heutiger Anthropologie gilt es ein Menschenbild zu beschreiben, das positiv und selbstkritisch zugleich ist;

- dass entsprechend eine Reihe von Glaubensaussagen über den sündigen Menschen („in Sünden empfangen", „böse von Jugend auf, sterblich der Sünde wegen, ohne Erlösungsglaube kein Lebensrecht, Tod ist letzter Feind etc.) als geschichtliche Dokumente zwar respektiert, aber nicht als Elemente eines christlichen Menschenbildes reproduziert werden können; Jesus hat den Kindern ohne Einschränkung den Himmel geöffnet und sich mit ihnen (Matthäus 18,2-5; 19,13-15), ja, mit allen leidenden Menschen identifiziert (Matthäus 25,31-45);

- dass es entscheidend in der „Sache" ist, die kirchliche Anthropologie an der Menschenliebe Jesu rückzukoppeln, die Gottes Weisungen als Dienst am Menschen versteht und nicht mit Gott gleich setzt (Markus 2,27-28);

- dass alle Glaubensaussagen, die auch die Physik und andere Naturwissenschaften betreffen, aber unvermittelt mit ihnen sind, vermittelt werden müssen; so muss aussagbar

werden, wie sich der Glaube an eine Auferstehung bildlich und naturwissenschaftlich kommunikabel denken lässt;

- dass alles Leben, nicht nur menschliches, beseelt ist;

- dass das Thema einer universalen Gerechtigkeit, wie es mit der ägyptischen Ma'at, der Tora und dem Reich Gottes bzw. dem Reich der Himmel in der Verkündigung Jesu verbunden ist, als mit den Bemühungen um die Menschenrechte konvergierend behandelt wird.





2.3. Die Negativ-Struktur der kritisierten anthropologischen Aussagen hat es möglich gemacht, den Tod Jesu als sühnendes Geschehen zu deuten, das das Lebensrecht der Menschen durch einen Akt stellvertretenden Leidens wieder herstellte. Dafür mußte man aber entweder auf die frühesten Formen der auch in der Bibel erinnerten Phase der Opferpraxis, das Menschenopfer, zurückfallen, weil man sich nach antiker Opferfestmahlpraxis eine Teilhabe an den Wirkungen des Opfers über das Essen des Opferfleisches (und das gemeinsame Trinken von Wein) dachte. Oder aber man folgte dem in den jüdischen Freiheitskriegen unter Führung der Makkabäer bezeugten Glauben, dass der Toragehorsam bis zum Märtyrertod Sühne (vgl. Phil 2,5-11) für das Volk Israel bewirken konnte. Dabei ist zu bedenken, dass das Brechen und gemeinsame Essen des Brotes beim jüdischen Festmahl eigentlich mit dem Opferfestmahl gar nichts zu tun hatte. In diesem Ritus wurden die Schöpfungsgaben und ausgewählte Kapitel aus der jüdischen Heilsgeschichte als Lebensgaben Gottes gefeiert. Erst die Deutung des Kelches mit Wein auf das Blut Jesu brachte andere Elemente wie das Blut des Bundesopfers aus 2. Mose 24,3-8, den Gedanken des Neuen Bundes und nicht zuletzt das Blut der Märtyrer ins „heilige Mahl" hinein. Alle dienten dazu, den Tod Jesu mit einer Sühnewirkung zu versehen. Widersinnigerweise ist die Teilhabe an dieser Sühnewirkung nicht allein durch das Gedenken (so bei Paulus und Markus in der Abendmahlstradition), sondern durch das Trinken des Blutes vermittelt worden - etwas, was einem Juden, auch symbolisch, ein Gräuel war.

Seit ich bemerkt habe, dass der Bundesgedanke und die Sühne durch Blutvergießen in der Predigt Jesu niemals vorkommen, spielt es für mich keine Rolle mehr, andauernd beteuert zu finden, Subjekt der Opferhandlung sei Gott und nicht der Mensch, ja, der Mensch werde versöhnt und nicht Gott.



Entscheidend dafür, dass ich diese Art von Mahlfeier für mich nicht mehr akzeptieren kann, sind die Tatsachen,

- dass hier überhaupt unterstellt wird,- der Jesus aufgezwungene Tod habe als Weg und Mittel der Versöhnung in der Beziehung von Gott und uns eine, ja, die entscheidende Rolle gespielt,

- dass hier dem Glauben Recht gegeben wird, dass Sündenvergebung ohne Blutvergießen nicht möglich sei (Hebräerbrief 9,22) und so angeblich blutige Sühne und Sündenvergebung unlösbar zusammengehören.

Nach der Verkündigung und Praxis Jesu, die die Vergebung der Sünden (anders als Johannes der Täufer) ganz und gar vom Kult des Tempels gelöst hatte, bedarf es keines sühnenden Opfers oder Martyriums, weil der Grund der Vergebung die bedingungslose Liebe Gottes ist. Wer also braucht dann eigentlich das Opfer- oder Martyriumsblut? Weil ich den Grundsatz von Hebräer 9,22 nicht akzeptiere und durch Jesus widerlegt finde, lautet die sich daraus ergebende Frage: Wie kann die Opfertheologie, die aus der unbedingten Liebe Gotte durch die Behauptung eines Sühnopfer- oder sühnewirkenden Märtyrertodes Jesus wieder etwas Bedingtes gemacht hat, im Gottesdienst überwunden werden?

Meine Antwort auf die an Jesu Hinrichtung gebundene Soteriologie lautet also: Allein wegen der uns erwiesenen unbedingten Liebe Gottes, die ihre Unbedingtheit darin zeigt, dass Gott uns leiden kann, glaube ich an Gott, wie Jesus ihn uns vermittelt hat.

Die zentrale Heilstat, die sich mit Jesus ereignet hat, geschieht in seinem Mit-Leben mit uns in der Einen Wirklichkeit, in der Gott als Geist und Liebe präsent ist. Theologisch wird das formuliert in der Rede von der Inkarnation des Logos Gottes.



Um Missverständnisse zu vermeiden, füge ich hinzu, dass es sich bei der Inkarnation (genauso wie bei der Geburt Jesu aus Geist und der „Jungfrau" Maria) nicht um ein biologistisch-ontisches Phänomen handelt. Gott hat immer mit uns gelebt, hat als Geist immer schon das Leben als eine Gesamtwirklichkeit zusammengehalten, zu der er gehört. Inkarnation meint die theologische Rückführung Gottes in unsere Lebenswelt, heraus aus der Außerweltlichkeit, in die ihn die Theologie in der in ihr gepflegten Wahrnehmungsgestalt Gottes emporgehoben hatte. Die Funktionen von Opermahlfeiern können wir nicht auf dem Weg der Typisierung in die Gegenwart übertragen. Solche Funktionen und Wirkungen (Theißen nennt: Lebenshingabe durch das Gabenopfer, Bildung und Stärkung von Gemeinschaft durch das Kommunionsopfer, Abbau von Aggressionen durch das Aggressionsopfer) waren an die unmittelbare Teilnahme an Opferhandlungen gebunden und sind nicht durch Fernwirkung zu erreichen. Papst Benedikt XVI. hat, weil er in der Messe ein Opfer sieht (so schon ausdrücklich in „Ecclesia de Eucharistia" seines Vorgängers Johannes Paul II. vom 17.4.2003), sehr folgerichtig die tridentinische Messe wieder eingeführt, weil da das Opfer nicht nur erinnert, sondern erinnernd vollzogen wird! Das aber ist evangelisch nicht möglich. Doch Benedikt XVI. betont das Opfer, weil nur die Opferhandlung ein Weihepriestertum nötig macht, von dem Frauen nach altjüdischer Regel ausgeschlossen bleiben.


Was Sterblichkeit und Tod angehen, gilt für mich: Das Sterben und der Tod sind weder Sündenfolge noch Strafe, nicht der letzte Feind, sondern Teil des Lebens, Tor im Leben zu neuem Leben (Auferstehung weiß das im Grund, denn sie ist ja keine Vernichtung des

Todes oder der Sterblichkeit, sondern setzt sie voraus!).

Gerade deshalb aber hat Gott Jesu Hinrichtung weder veranlasst noch gerechtfertigt oder selbst gebraucht, hat die Tötung Jesu für sich auch keinen Heilscharakter, begründet dieser Tod die Sündenvergebung nicht. Die Bereitschaft Jesu, sich ohne Widerstand für seine Botschaft töten zu lassen, ist Ausdruck der Bereitschaft, unser Leben bis zuletzt zu teilen, solidarische Liebe zu zeigen (Johannes 13,1). Jesus hat Sündenvergebung im Unservater von jedem kultischen Ritus abgekoppelt, Matthäus 5,9 meint mit dem Friedenstiften die Sündenvergebung. Und Johannes 20,29 hat der Auferstandene nur den einen Auftrag für die Jünger: Sünden zu vergeben. Nirgends gibt es bei Jesus selbst Anzeichen dafür, dass sein Tod Bedingung gewesen wäre. Und ohnehin hat nur Matthäus das Abendmahl mit der Sündenvergebung verbunden. Sündenvergebung gründet allein in der freien und bedingungslosen Liebe Gottes.



Ich sehe die Antwort auf die Frage, wie wir die Sühnopfertheologie und die Opfermahlfeier im Gottesdienst ersetzen können, in der Rückkehr zu einer Mahlfeier, wie sie die Ur-Eucharistie der Didache in Anknüpfung an das- jüdische Festmahl als Feier der Lebensgaben Gottes gestaltet, in der es um die Schöpfungsgaben Brot und Wein und um das Leben Jesu geht. Daran orientiert sich mein Liturgieentwurf, den inzwischen mehrere Gemeinden in Deutschland als Alternative zur Agende eingeführt haben.




3. Als Ausblick füge ich noch Überlegungen zu einer Theologie der Religionen an. Eine Theologie der Religionen, die von der gemeinsamen Herkunft aller Religionen in Gott ausgeht, wird bei der Wahrnehmungstheorie ansetzen müssen, um gerecht sein zu können. Als Modell für eine Brücke zwischen den Religionen erscheint mir mittlerweile die Trias oder Dreiheit als hilfreich. Dabei geht es mir allerdings nicht um drei Personen einer Gottheit wie in der klassischen Trinitätslehre.

Sondern ich nehme die Trias erst einmal als Symbol einer Ganzheit. In der Dreiheit lassen sich, komplementärem Denken folgend, drei Wahrnehmungsgestalten Gottes miteinander verbinden. „Komplementär" heißt: Die verbundenen Wahrnehmungsgestalten sind nicht auf derselben Ebene bzw. in derselben Dimension angesiedelt, sondern verbinden Gott, Geschöpfe und Geist. Die drei im Lebensganzen miteinander verbundenen Ebenen oder Dimensionen beschreibe ich so: A: Die erste redet von Gott bzw. dem Absoluten. Hierhin gehören die Gottesvorstellungen der Religionen in der Fülle ihrer Wahrnehmungsgestalten und Namen, wie sie uns überliefert sind. In einer interreligiösen Ökumene hat Gott diese Vielfalt, und diese Vielfalt hat Gott in sich.

B: Die zweite redet von der Hinwendung zu und Verbindung Gottes mit „seinen" Geschöpfen, also die Offenbarung unter den Menschen oder Inkarnationen in geschöpflicher Gestalt. Dazu gehören Wahrnehmungen der Weltordnung genauso wie Vermittler zwischen Gott und Menschen, Gott und Welt, dem Absoluten und der Welt - also Mose, Buddha, Propheten, Asklepios, Jesus, Muhamad und Bahä'alläh und andere - und zwar unbeschadet ihres jeweiligen Status in der eigenen Religion. C: Die dritte Ebene oder Dimension redet von der von allen erfahrbaren Lebensenergie Geist und der Geistesgegenwart Gottes. Geist verstehe ich als das, was ursprünglich und gegenwärtig alles miteinander verbindet und in der Physik als „das Eigentliche des Wirklichen, das uns begegnet" (C. F. v. Weizsäcker), bezeichnet werden kann. Geist ist also zugleich die im Abendland verlorene Brücke zwischen Geistes- und Naturwissenschaften.

Der Autor ist emeritierter Professor für Praktische Theologie und Religionssoziologie an der Humboldt-Universität Berlin. Den Kontakt zu Prof. Jörns besorgte Frank-Matthias Hofmann, Johanna-Wendel-Straße 15, 66119 Saarbrücken.

Anmerkungen

1 Auf diese Zusammenhänge und die daraus abgeleiteten notwendigen Abschiede und Neuanfänge bin ich in dem gleichnamigen Buch „Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum", 4. Aufl. 2008, eingegangen.

2 Der Text steht in meinem Buch „Lebensgaben Gottes feiern. Abschied vom Sühnopfermahl: eine neue Liturgie", 2007



Prof. Dr. Klaus-Peter Jörns

Waldstraße 17,

82335 Berg am Starnberger See









Prof. Dr. Wilfried Engemann: Buchrezension: Notwendige Abschiede



Wohlan denn, Herz, nimm Abschied und gesunde

Buchbericht zu Klaus-Peter Jörns: Notwendige Abschiede

Wilfried Engemann



Wenige Wochen vor seinem Tode im März 2005 fragte mich der Praktische Theologe Gert Otto (Mainz) während eines Telefonats ganz unvermittelt: „Haben Sie eigentlich schon die .Abschiede' von Jörns gelesen? Lange hat mich kein Buch so gefesselt wie dieses Werk. Es steht Bultmanns Thesen zur .Entmythologisierung' in nichts nach, und ich bin auf die Wirkung gespannt." Wie auch immer sich die Rezeption dieses Buches entwickeln wird - in seiner Anspielung auf Bultmanns „Problem der Entmythologisierung", das sich am exegetisch-hermeneutischen Umgang mit neutestamentlichen Texten entzündete, hatte Gert Otto völlig recht: Die Fragen, die Klaus-Peter Jörns zum Schreiben seines Buches veranlasst haben, stehen in einer klaren Analogie zu den Problemen, vor denen sich Bultmann und andere (um eine „existentiale Interpretation" der Bibel ringenden) Theologen gesehen haben.



Diese Probleme ergeben sich für Jörns u.a. aus der eigentümlichen Zurückhaltung gegenüber den systematisch- und praktisch-theologischen Konsequenzen aus einem theologisch aufgeklärten Umgang mit den Texten des Alten und Neuen Testaments. Jörns beobachtet - und kann dies durch z. T. großangelegte Umfragen belegen -, wie Pfarrer einerseits recht gut über die Entstehung der biblischen Texte Bescheid wissen und weit davon entfernt sind, sie uminterpretiert als „geoffenbartes Gottes Wort" gelten zu lassen. Andererseits - und gleichzeitig - neigen dieselben Pfarrer dazu, die in diesen Texten enthaltenen Vorstellungen über Gott und die Welt ungefiltert in die Sprache ihrer Predigten und Gebete zu übernehmen. Weil viele Geistliche wiederum einen großen Teil der dogmatischen Aussagen der Bibel nicht nur nicht für eine Offenbarungstatsache halten, sondern sie sowohl aus Glaubens- wie Vernunftgründen ablehnen (z.B. „Der Tod ist der Sünde Sold"), werden sie unglaubwürdig, wenn sie - z. B. aus Verlegenheit, Gewohnheit oder Hilflosigkeit in der Findung geeigneter sprachlicher Formulierungen -weiter so sprechen, als sei das Weltbild der Antike noch immer in Kraft.



Gleichwohl ist Jörns Buch von jeglicher Pfarrerschelte weit entfernt.

Es ist ein solidarisches, im besten Wortsinn zeitgenössisches Buch. Indem Jörns von „notwendigen Abschieden" spricht, will er Pfarrer und andere Glaubende „auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum" Vollständiger Titel: Klaus-Peter Jörns, Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum, Gütersloher Verlagshaus, ISBN 978-3-579-06408-6)

der zwiespältigen Erfahrung der Brüchigkeit bestimmter, wiederholt restaurierter dogmatischer Konstruktionen einerseits und der Notwendigkeit eines bewahrenden Glaubens andererseits gerecht werden. Es geht ihm also nicht um eine Dekonstruktion der christlichen Tradition, sondern um Transformationen, um einen Wandel der Formen, Begriffe und Strukturen, die der christliche Glaube im Laufe seiner Geschichte angenommen hat, - was letztlich nicht ohne inhaltliche Verschiebungen möglich ist. Wie die Christen zu ganz unterschiedlichen Zeiten nach einem adäquaten Ausdruck für ihren Glauben gesucht haben, müssen auch wir uns heute auf den Weg machen und uns fragen, in welchen Bildern, Worten und Vorstellungen angemessen zum Ausdruck kommt, was wir vernünftigerweise denken und mit vollem Ernst glauben können. Wir können uns nicht mit dem Tragen der sprachlichen Gewänder und dem Gebrauch theologischen Formeln vergangener Jahrhunderte begnügen. - Jörns geht jenen Weg in drei Etappen:



1 Zur Situation des Glaubens im Kontext von Gesellschaft, Kirche und Theologie



Der erste Teil des Buches - die „Beschreibung der Lage" (19-69) ist einer rückhaltlosen Analyse der Lage des Christentums in unserer Gesellschaft gewidmet. Jörns analysiert hier u. a. die Aporien einer kirchlichen Praxis, die im Affekt der Besitzstandswahrung eines bestimmten theologischen und religiösen Ausdrucksrepertoires zentrale Fragen unserer Zeit und unseres Glaubens übergeht. Das geschieht z. B., wenn Repräsentanten aus Theologie und Kirche die konfessionellen Grenzen de facto so eng ziehen, dass sie „die Gestalt des Ritus und die theologische Interpretation des liturgischen Geschehens" für wichtiger halten „als die gemeinsame Teilnahme an jenem gottesdienstlichen Gedächtnis Jesu selbst. [...] Das gemeinsame Abendmahl wäre für sie das größere Übel gewesen gegenüber dem Verzicht auf die Gastfreundschaft am Altar! Das ist die haarsträubende Wahrheit" (21 f.).2



Unter dem Stichwort der „vielgespaltenen Situation des Glaubens" stellt Jörns die grundsätzliche Frage des Funktion des Glaubens (19), er problematisiert den nach wie vor kanonischen Umgang mit der Bibel, der eine kategoriale Abgrenzung ihrer Texte von den Texten und Vorstellungen anderer Religionen impliziere - und unangemessener Weise zu einer faktischen Tabuisierung einer inhaltlichen Kritik an den Glaubensvorstellungen biblischer Autoren führe (24). Ebenso wird die Ungleichbehandlung biblisch belichteter und heute erlebter Gotteserfahrungen kritisiert, weil dies zu einer fortschreitenden, gegenseitigen Entfremdung theologisch etablierter Glaubensaussagen und gegenwärtiger Lebenserfahrung führe. Darüber hinaus nimmt Jörns die (Diese Aussage bezieht sich auf das Scheitern der gemeinsamen Abendmahlsfeier auf dem ökumenischen Kirchentag in Berlin 2003.) Einflüsse und Herausforderungen der Kultur in den Blick, in der sich das Christentum je und je neu etablieren muss, und beklagt demgegenüber die kirchliche Kultivierung von religiösen Berührungsängsten, die das Verstehen sowohl der eigenen wie anderer Religionen erschwere. Er plädiert dagegen für eine integrative Kultur- und Religionswissenschaft, die helfen könnte, „falsche Grenzziehungen abzubauen", was wiederum dazu führen werde, „dass das gemeinsame Grundinteresse der Religionen und vorhandene gegenseitige Beeinflussungen gesehen und angemessen im Selbstbild berücksichtigt werden" könnten (32).



In weiteren Kapiteln über die „Rückkehr der Religion" (33-45), zur Ernüchterung angesichts des religiösen Pluralismus (46-59) sowie zum „lebendigen Glauben als sich wandelndem Glauben" (60) vertieft Jörns die oben genannten Fragen und Probleme. Die darin enthaltene Kritik am gegenwärtigen Selbstverständnis von Theologie und Kirche (d. h. auch an der vermeintlichen Schlüsselfunktion von Bekenntnisschriften und Katechismen für die Bewältigung zeitgenössische Lebens- und Glaubensprobleme) dürfte - in ihrer Klarheit - viele Leser provozieren oder doch zumindest überraschen. Man - hat diese Kritik aber wohl erst dann vollständig verstanden, wenn man Jörns' Glaubens- und Traditionsverständnis daneben stellt. Jörns erinnert daran, dass Tradition und Glaube sozusagen von Hause aus nicht mit identischen Inhalten ausgestattet sind, sondern dass der Glaube, um lebendiger Glaube zu sein, letztlich als stete Fortsetzung und Erneuerung der Tradition zu betrachten ist.



2 Zur theologischen Auseinandersetzung mit überlieferten Glaubensvorstellungen

Was Jörns im zweiten Teil seines Buches vorlegt, hat man in dieser Genauigkeit und Stringenz - geschrieben unter Einbeziehung eines weiten Spektrums aktueller theologischer und religionswissenschaftlicher Literatur - so noch nicht lesen können. Das betrifft vor allem die Leidenschaft, mit der sich Jörns in spannenden historischen, exegetischen, systematisch-theologischen Anläufen jenen Glaubensvorstellungen annähert, von denen es aus seiner Sicht Abschied-Nehmen heißt - um bei anderen Glaubensvorstellungen anzukommen, die nicht dem Zeitgeist entsprechen sollen, sondern in theologischer Zeitgenossenschaft formuliert und verantwortet werden müssen. Mit anderen Worten: Jörns legt in diesem zentralen Teil seines Buches eine theologische Erörterung der Gründe vor, die aus seiner Sicht „notwendige Abschiede" nach sich ziehen, aber immer auch „Aufbrüche" zu neuem Glauben und Denken sind.



Die notwendigen Abschiede betreffen acht Grundüberzeugungen, von denen sich zahlreiche weitere ableiten lassen, Vorstellungen, die nach Jörns in weiten Teilen von Theologie und Kirche faktisch noch anzutreffen sind (auch wenn einzelne Verlautbarungen oder Stellungnahmen zu anderen Einsichten gelangen; Anm. d. Rez.): Die ersten drei Kapitel des 2. Teils beziehen sich auf: 1. Die „Vorstellung, das Christentum sei keine Religion wie die anderen Religionen" (70-101); 2. Die „Vorstellung, die Bibel sei unabhängig von den Regeln menschlicher Wahrnehmung entstanden" (102-153); 3. Die „Vorstellung, ein einzelner Kanon könne die universale Wahrnehmungsgeschichte Gottes ersetzen" (154-187).



Wenn man nur die Überschriften zu diesen Kapiteln liest, wird man u. U. einwenden, dass man sich von diesen Facetten des christlich-religiösen Selbstverständnisses - die man nur eingeschränkt als „Glaubensvorstellungen" bezeichnen kann - schon längst entfernt hat. Der Prozentsatz an Theologen und Gläubigen, die die Bibel für ein seitenweise vom Himmel gefallenes Buch halten, dürfte verschwindend gering sein. Darüber ist sich auch Jörns im Klaren. Deshalb entfaltet er in zahlreichen Unterkapiteln die Konsequenzen, die man notwendigerweise ziehen muss, wenn man die o. g. Überzeugungen nicht mehr teilen will. Hier zeigt sich die eigentliche Sprengkraft der Jörnsschen Argumentation: Die Gruppe derer, die widersprechen werden, wird mit Sicherheit anwachsen, wo dieses Buch den „Generalskopus" der Heiligen Schrift bestreitet oder die Bibel als nur mittelbaren Zugang zur Wahrheit und zu Gott apostrophiert.



Die übrigen „Abschiede" dürften in stärkerem Maße an die Substanz von Glaubensvorstellungen im engeren Sinne rühren. Dazu gehören der Abschied „von Erwählungs- und Verwerfungsvorstellungen" (188-216), von der „Vorstellung einer wechselseitigen Ebenbildlichkeit von Gott und Menschen (217-241), von der Vorstellung, der Tod sei der Sünde Sold" (266-283) und der „Abschied vom Verständnis der Hinrichtung Jesu als Sühneopfer und dessen sakramentale Nutzung in einer Opfermahlfeier" (286-343).



In einer gekonnten Synthese von religionsgeschichtlicher Information, theologischer Kritik und brisanten eigenen Thesen führt Jörns die Aporien vor, in denen Theologie und Kirche stehen, solange sie die in den Abschieden bezeichneten Vorstellungen perpetuieren. In diesem Zusammenhang problematisiert er das gefährliche Spiel mit Erwählungskonzeptionen, die mit dem Gedanken der Gottebenbildlichkeit verbundenen Reduktion von Gottesvorstellungen auf personale Kategorien, die Verfemung des Todes als ein (durch die Sünde verursachtes) Strafverhängnis und - in einem sehr umfangreichen Kapitel - die aus seiner Sicht prekäre Dominanz der Sühneopfertheologie bei der Deutung des Todes Jesu und der Feier des Abendmahls. Demgegenüber entwickelt er eine kohärente Glaubenslehre, die u. a. auf eine „Didaktik der Entwöhnung von Erwähltheitsbedürfnissen" zielt, die - gegenüber dem Modell der Gottebenbildlichkeit des Menschen - offen ist für eine christliche Mystik, die den Tod nicht als Ausdruck des Glaubensungehorsams, sondern als Argument für das Leben ins Spiel bringt, und die den „Anachronismus der christlichen Sühneopfertheologie" durch die „Botschaft Jesu von der unbedingten Liebe" sowie durch „opferfreie Mahlfeiern" überwindet.



3 Kriterien eines glaubwürdigen Christentums

Der dritte Teil des Buches erzählt, wie der Weg nach den einzelnen Abschieden weitergehen, wie man ihn bewältigen und wohin er führen könnte. Was man dazu braucht, sind vor allem Kriterien, die die Bedingung der Glaubwürdigkeit erfüllen - wenn die Glaubenden sich nicht selbst etwas vormachen wollen und lebendiges Christentum eine Zukunft haben soll.



Die von Jörns angeführten 20 Kriterien knüpfen sämtlich an klassischen Topoi der Tradition an, haben jedoch immer auch einen über deren Istbestand hinausgehenden Akzent. So plädiert Jörns dafür, den Kontakt zu den Wurzeln zu halten, fügt jedoch hinzu, dass dies „eine Art literarischer Archäologie" (345) auf dem Terrain auch anderer Religionen und den Rückbezug auf eine weitgefächerte Religions- und Kulturgeschichte erfordere. Ebenso scheint der Vf. am Begriff der Offenbarung festhalten zu wollen, freilich unter der Voraussetzung, dass dieser Begriff nicht exklusiv für „die in der Bibel dokumentierte jüdisch-christliche Gedächtnisspur" (ebd.) benutzt wird. Sofern Gott auch die anderen Religionen gewollt hat - was Jörns eingehend zu erläutern sucht - kann man diesen Religionen Erfahrungen der „Offenbarung" Gottes nicht absprechen. Im weiteren führt Jörns aus, was es für den christlichen Glauben heißt, sich auf die Bibel als einen „interreligiösen Doppelkanon" zu beziehen, das Christentum „nicht auf den Typ einer eine Erlösungsreligion festzulegen" und die Gottesdienste so zu feiern, dass sie „nicht an die Hofhaltung antiker

Herrscher erinnern". Dazu gehören Lieder und Gebete, die nicht ständig „eine

Sünde- und Gehorsamskultur" reproduzieren (346 f.)



Ein glaubwürdiges Christentum hat die Aufgabe, am religiösen Gedächtnis der Menschheit mitzuarbeiten und dabei bei der eigenen Religion zu beginnen. Das religiöse Gedächtnis bezieht sich auf ganz unterschiedliche, „auch theologisch reflektierte Wahrnehmungsgestalten von Gott". Sie als Teil des eines religiösen Gedächtnisses der Menschheit zu verstehen, heißt, sie nicht mehr absolut setzen zu wollen. Jörns führt hierfür zahlreiche (negative und positive) Beispiele an, mit denen er dafür wirbt, anzuerkennen, dass „das Bekenntnis zur Einheit und Einzigkeit Gottes das Bekenntnis zu einer Ökumene der Religionen einschließt" (357). Dabei können „Übergänge", „Kontinuitäten" - also auch Gemeinsamkeiten - von einer Wahrnehmungsgestalt Gottes zur anderen beobachtet werden, woraus hervorgeht, dass nicht die jeweiligen Wahrnehmungsgestalten das Entscheidende an der Religion sind, sondern die je und je kultivierte Beziehung zu Gott.



So wundert es nicht, dass Jörns am Ende seines Buches als „frommen Wunsch" formuliert, „dass Menschen aus unterschiedlichen Religionen sich zusammenfinden mögen, um einen Kanon aus den Kanons zusammenzustellen," der - gewiss ausschnitthaft - dokumentieren könnte, „dass die unterschiedlichen religiösen Gedächtnisspuren, die wir kennen, die eine universale Wahrnehmungsgeschichte Gottes spiegeln" (370 f.). Daraus zu folgern, dass der Vf. für eine Einheitskirche plädiere, wäre ein großes Missverständnis. Es ist ja gerade sein Interesse an den offenen Übergängen zwischen den Kirchen und Konfessionen sowie an der Vielfalt der Wahrnehmungsgestalten Gottes, die Jörns zu diesem Itinerar hin zu einem glaubwürdigen Christentum veranlasst hat. Mit anderen Worten: „Jede einzelne Kirche und Konfession [muss sich] mit ihrer institutionellen Gestalt, ihrer Lehre und Geschichte der Frage nach der Glaubwürdigkeit aussetzen" (343).



Was Klaus-Peter Jörns in diesem Buch vorgezeichnet hat, ist nicht nur - wie der Klappentext zu verstehen gibt - „eine veränderte Gestalt des christlichen Glaubens", also alter Wein in neuen Schläuchen, eine Neuübersetzung altbekannter Wahrheiten. Das Buch ist auch ein neuerliches Ringen um die Wahrheit selbst, um die Einsichten und Ansichten, auf deren Basis wir „christlich" argumentieren. Man kann das Buch nicht lesen, ohne - und sei es provisorisch - die eigenen Denk- und Sprachgewohnheiten aus dem Abstand und aus der Perspektive ungewohnter Kameraeinstellungen zu betrachten. So gesehen wird das Buch dem spannungsvollen Verhältnis von Tradition und Glaube in besonderem Maße gerecht: Jörns' intensive Annäherung an die Tradition - genauer gesagt, sein Engagement für die Fortsetzung der Überlieferung des Glaubens - ermöglicht es ihm, in solidarischer Zeitgenossenschaft einen Schritt über sie hinauszugehen.



Prof. Dr. Wilfried Engemann, Hermannstraße 55,48151 Münster E-Mail: engemwi@uni-muenster.de